(50)同样道理，自王弼以老庄解《易》后，易学研究摒弃易学文本的卜筮本义，崇尚义理。
（4）东晋时期，逍遥游重释、支理风行，般若学发展出六家七宗，庄学开出绚烂之花。如果将玄佛合流定义为一种持续性的发展过程，则发生时间可以从晚于佛教传入中土的玄学诞生之时算起，直至玄学的终结。
事实上，广义地看，在魏晋时期，无论是玄学的发展，还是佛教般若学的发展，相互之间发生影响是长时间客观存在的。其代表性著作为《般若无知论》《不真空论》《物不迁论》和《涅槃无名论》以及《维摩经注》，其中前四种被合称为《肇论》。不过以后佛学对于玄学的根本问题有更深一层的发挥。可以看出，无论是帝王祠浮图、老子诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，还是民间盛行黄老道、理解和接受小乘佛学的禅法，老子与佛（浮屠浮图）联袂出场、携手登台已是司空见惯之事。般若与《庄子》中这部分共同基因，可视为佛教中国化过程中至为关键的最大公约数。
在早先的传播当中，佛教更多是以类似于神仙方术之道的面目而出现的。其中，被誉为秦人解空第一的僧肇，把解空建立在了融合和贯通印度中观般若空宗和中国传统思想，尤其是《庄子》《老子》思想的基础上，并用中国本土的语言方式表达出来，最大限度地做到了对印度中观般若思想的继承和弘扬，以及对中土《庄子》《老子》学说的批判和扬弃。(36)像古罗马仁人那样在法庭上、在广场上为弱者辩护的事，致力于维护等级特权的儒家是绝不肯干的。
儒家从天道中发现了天心，这天心也就是以生物为心的仁。孔子和塞涅卡依据良序美俗来治国的精义都变质了。不能说儒家完全没有公正、公平的观念，他们也同情民众的疾苦，也对统治者的横征暴敛不满，但却似乎并没有把公正、公平上升为普遍性的概念来论说，在实践方面也比斯多葛派逊色。这一说法显然低估了儒家的认知能力。
如果只看字面而把这两种不动心相等同，那可真要谬以千里了。中华民族爱国主义的伟大传统，似乎应该更多地从那些不为道学先生们所喜欢的人们中去寻找，从儒家的边缘人物之中去寻找，从对我们民族有着最深厚感情的人民大众中去寻找。
当古罗马人在格斗场上观看奴隶与猛兽搏斗的血腥场面、中世纪的红衣主教们煽动起一波波残杀异教徒的风潮的时候，但凡还有一丝仁心，又何至于此。与儒家相似，西塞罗认为仁政既是民意也是天意：如果一个自由的民族选择了一些人，……并且由于这个民族渴望自身的安全而选择了最好的人，那么，该国的安全就肯定取决于这个国家的最优秀者的智慧，特别是因为大自然已规定那些在品德和精神上更优越的人应该统治弱者，而且规定了弱者会情愿服从强者。(73)我认为这两个但书可能是拉尔修对芝诺之所谓不动心的质疑。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。
而Humanity，Virtue，Goodness，Benevolence这些词，在休谟《人性论》中论及仁爱时都用过。他说：自身幸福的原则，无论在它那里使用了多少知性和理性，对于意志来说毕竟只包含有与低级的欲求能力相适合的规定根据。他不仅要能不为钱财所动，也能经得起火刑的考验(31)。)Do not inflict on the rest of the world outrages at which you are indignant when you suffer them yourselves at the hands of others.Do not practise in action what you denounce in speech.(当他人所做之事惹你生气时，你要避免再做同样的事情。
(12)(22)(25)(26)(27)(31)(33)(34)(35)(53)(57)(63)(64)[古罗马]西塞罗：《论老年论友谊论责任》，徐弈春译，商务印书馆2003年版，第113、115、115—116、114、143、183、116、183、180、175—176、184—185、98—99、95页。——但他们之间又不仅是相似而已，更表现在康德把斯多葛派的学理失误推向了唯理智论、唯意志论的极端。
(84)二战爆发前的英国政客对纳粹采取绥靖政策，莫非也是认为恶不是纳粹自身的性质？德国唯心论诚然要对纳粹给人类带来的灾难负责，英国经验论难道就没有任何责任吗？ (五)儒家仁学在理性的成熟发展上比德国唯心论和英国经验论伦理学高明 在现代通观全体的哲学眼光看来，理性乃是人类生活与实践的终极合理性依据，所以它理应涵摄人的知意情以及与此相对应的对于真善美的追求三个方面，而不应把理性仅仅理解为认知意义上的知性或道德践履意义上的纯粹实践理性，更不应把理性和情感绝对地对立起来。⑤⑥⑦⑧(17)(32)(36)(37)(39)(43)(45)(55)[古罗马]西塞罗：《国家篇法律篇》，沈叔平、苏力译，商务印书馆2010年版，第164—165、166、161、165、166、89、173、166、41、41—42、41、77—78页。
(《孟子字义疏证》)这一论断堪称是儒学近代转型在伦理学方面的最高成就，而接近于马克思之所谓完成了的自然主义等于人本主义，完成了的人本主义等于自然主义(85)的论说。西塞罗认为，虽然并不存在‘自然所建立的私有制这一类东西，但罗马公民世世代代积累起来的财产还是应当得到保护的。……孔子正假(借)马之名，而君臣之义定矣。(62)(65)[德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第199—200、199—200页。(44)儒家认为有德者必有位，但也提醒人们千万不要以为有位者必有德。元儒许衡说得更明白：凡事理之际有两件，有由自己的，有不由自己的。
斯多葛派认为有智慧的人当为君王，唯有智慧的人可以做官吏、法官和演说家，而恶人都不可以(42)。(48)[古罗马]塞涅卡：《论愤怒》，《强者的温柔——塞涅卡伦理文选》，包利民等译，王之光校，中国社会科学出版社2005年版，第53—54页。
(二)孟子的不动心与芝诺的不动心的根本区别 孟子和芝诺都提出了不动心的理论，二者可能有某些相通之处，但却有着根本的区别，绝对不可以等同视之。无恻隐之心固然非人，无羞恶、辞让、是非之心同样不是人。
但是，他们的国王本身却没有毒刺。(50)他以晚年奥古斯都的榜样来教导尼禄，说奥古斯都是一位好君主，……原因很简单，当他遭受侮辱——在君主们看来这常常比肉体上的伤害更难以忍受——的时候，他从不残忍地报复，而是要报之以微笑。
仁慈，意味着自己手握帝国权力而不叫它显露锋芒。结合《滕文公下》释之，可知这浩然之气是指富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈的大丈夫气概。……但凡还有矫治的办法，没有谁肯诉诸惩罚。(72)盖里乌斯(Aulus Gellius)认为芝诺主张的不动心是某种既非好又非坏的东西可能不切合实际，因为芝诺说不动心是有智慧的人才能做到的，而有智慧的人与善人在他那里是同义词。
孔子讲克己复礼为仁，含有依据社会约定俗成的公序良俗来治理国家的意味。有人认为，个人权利与国家利益相比微不足道，而塞涅卡则认为，伤害一个同胞也是犯罪——因为他是这个国家的一部分。
基本的联系纽带是夫妻，其次是父母与子女，然后是一切共有共享的家庭。他似乎也不知道，罗马法律本没有强奸罪，直到贤淑的卢克莱茨雅被国王的儿子强暴而激起市民的愤怒，才促成了这条立法。
马克斯·韦伯说，古希腊罗马(特别是斯多葛的)自然法理论的前提，恰恰就是哲学假设同尘世的紧张关系，这种学说显然不可能产生于儒教(62)。至于宋儒悄悄地把‘天地不恕，谓肃杀之类(《朱子语类》卷1)、义是肃杀果断底(《朱子语类》卷6)塞进儒学，那是后话了
尽管方便小教源于华严圆教，有其接引中下根器众生的作用，但参华严禅者确实要信华严圆教，否则就不可称为参华严禅者了。信令诸根净明利，信力坚固无能坏，信能永灭烦恼本，信能专向佛功德。文殊菩萨即微妙智慧，普贤菩萨即圆满行德，人即是法，法即是人。那里是为对治放逸而说，目的是希望修行者在精进熏修的过程中，要向比自己道德智慧高的人学习，而不要跟比自己差的人一起混日子，与孔子所说毋友不如己者是一个意思。
营员3： 学生愚顿，请问如何才能体会到这种境界，如何真正处于禅的境界呢？ 冯焕珍教授： 请参华严禅。观想自己念念常随尽法界虚空界十方三世一切佛剎所有尘中一切如来学习，学习如来为当机利益、成熟众生能忍难忍、能行难行乃至不惜生命布施佛法的功德。
四、异相：异相者，多义相望，各各异故。七、诽谤正法，不乐听闻，假使得闻，便生毁呰。
法界全体周遍诸法时，此一微尘亦如理性全在一切法中。了解到佛教里面有因果概念的时候，我就很感兴趣，稍微深入其中，便发现佛教讲的因果没有前后之分，就像您刚才说的十世隔法异成门那样。
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